domenica 20 settembre 2026

Laboratorio di scrittura: “LO IMPARAI LÍ “ (Racconto breve di Annalisa Insardà)

 
     Nel testo di Annalisa Insardà la Calabria non è soltanto un luogo geografico , ma un laboratorio di emozioni, di riti, di ferite condivise. In queste righe, brevi, ma di una densità che non concede scampo, l’autrice torna a un apprendistato infantile del dolore, a quella scuola non dichiarata che sono le case attraversate dal lutto, le stanze dove la comunità si stringe per impedire che l’ultimo respiro si disperda. 
     Il suo sguardo non è voyeuristico: è un vedere che si fa empatia, un ascolto che diventa misura. Le immagini che evoca - le nenie improvvisate delle donne, la folla che protegge il defunto, la croce che apre il corteo, il cimitero come album di ricordi - compongono una fenomenologia del dolore collettivo che appartiene alla cultura mediterranea più profonda, quella che non separa mai la morte dalla comunità, né il lutto dalla narrazione. 
     Questo scritto, brevissimo quanto intenso,  è un esercizio di pudore e di verità come Annalisa Insardà sa tessere nella sua consumata arte letteraria e teatrale. È la testimonianza di ciò che si impara quando si cresce dentro una civiltà che non teme la morte, ma la riconosce, la accompagna, la racconta. E soprattutto è la conferma che, per Insardà, la letteratura è un modo di restituire dignità ai gesti minimi, ai silenzi, alle lacrime trattenute, alle memorie che continuano a camminare accanto a noi.(Bruno Demasi) 

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… Lo imparai là, quando da bambina entravo nelle case di tutti a raccogliere ciò che restava. Quando entravo nel dolore di quelle case: in quello composto, in quello urlato. In quello soffocato, in quello cantato dalle donne vestite a lutto che intonavano nenie improvvisate con cui raccontavano la storia del defunto. 

     Accanto alla bara il dolore più acceso. Il dolore incapace di cedere il passo alla fine, alla mancanza. Tutti raccolti come ad impedire all'ultimo respiro di sfuggire dagli spazi che i corpi affollati addosso al defunto potevano creare.

    … Poi arrivavamo noi, in corteo. Le tuniche e le mani giunte. Entravamo nelle case. Io portavo la croce che apriva le folle. Io vedevo la morte in faccia col suo ghigno immobile quando uno ad uno i corpi si defilavano. Io verificavo per prima che il concetto di "cambiamento" era scaduto lì, in quella cassa da morto, quando le cartilagini si erano fatte ossa. Io trattenevo il respiro temendo che il petto mi si svuotasse espirando ogni volta pezzi di un cuore che mal tollerava la disperazione che scarnificava le facce dei parenti. E portavo l'acqua santa per benedire corpi destinati ad essere lauto cibo di vermi ed altri abitanti delle profondità della terra.

     Il prete pregava. Parlava di un certo Dio che accoglieva, che perdonava. Svogliatamente si rispondeva alle preghiere. Svogliatamente si credeva a quelle promesse così lontane dalla verità di uno strappo.

     … Lo imparai lì, nelle labbra asciutte delle mogli, nelle vene svuotate dei mariti, nelle bestemmie dei genitori, nello spaesamento dei figli. Nel vuoto delle case piene di gente. Nei silenzi mozzati da singhiozzi e pugni muti a piagare le gambe.

     Imparai lì il silenzio. Imparai la stretta salvifica di un abbraccio. Imparai Il pudore. Imparai la discrezione e la misura nell'immobilità di chi moriva e nel dolore di chi restava.

     Imparai ad attraversare il cimitero come fosse attraversare un album di ricordi. In silenzio. Con pudore. Con la stretta salvifica, questa volta, di un pensiero. Di una memoria. Con la delicatezza di una lacrima. Con un battito del cuore irrimediabilmente saltato. 

Annalisa Insardà

venerdì 18 settembre 2026

NEL BICENTENARIO DELLA MORTE DI MONS. ALESSANDRO TOMMASINI, PRESULE DI OPPIDO E DI REGGIO CALABRIA (di Rocco Liberti)


  1.      Ricorre oggi, quasi  in sordina a Oppido,  il bicentenario della morte di una grande presule, che fu indubbio protagonista della costruzione della nuova città dopo il sisma del 1783, una figura di enorme valore umano e religioso quasi inghiottita dalla vastità degli eventi che attraversarono il Mezzogiorno tra Sette e Ottocento. Il saggio di Rocco Liberti dedicato a questa ricorrenza è una ricostruzione sorretta da un apparato documentario fitto, puntuale, spesso inedito ( per uno studio più articolato ed esaustivo cfr anche di Liberti “Diocesi di Oppido-Palmi – I vescovi dal 1050 ad oggi” Virgilio editore, pp. 157-180) , che restituisce al lettore la complessità di un presule chiamato a reggere una diocesi devastata dal terremoto del 1783 e, insieme, a difendere la dignità delle istituzioni ecclesiastiche in un tempo di profonde lacerazioni politiche. 
         L’ Autore segue Tommasini passo dopo passo, con la pazienza dello storico che non concede nulla alla retorica. Le lettere, le relazioni ad Limina, gli atti della Cassa Sacra, le testimonianze coeve ( «la vostra relazione ha fatto la massima parte del colpo», gli scrive nel 1795 il duca di Fuscaldo) compongono un quadro di straordinaria precisione: il vescovo che riapre il seminario in un «baraccone ben difeso e aggiustato», che getta le fondamenta della chiesa provvisoria, che si batte per la selciatura delle strade e per l’acqua potabile, che dà forma di paese a Piminoro richiamando da Fabrizia e da tutte le Serre tante altre famiglie con donazioni di terra e di speranza, che interviene nelle controversie del clero calabrese con una competenza riconosciuta persino dalla corte. 
         Ma il merito maggiore del saggio è forse quello di illuminare la parabola politica di Tommasini, segnata da un episodio che la storiografia locale ha talvolta ricordato solo di sfuggita: l’iniqua persecuzione borbonica che lo colpì nel 1806. Il presule, reo, soprattutto agli occhi della regfina Carolina, di aver salutato Giuseppe Bonaparte durante il suo passaggio nella marina di Gioia, fu sequestrato da una banda armata e prezzolata, condotto a Messina e costretto a un esilio lungo e umiliante. Liberti ricostruisce con esattezza le fasi di questa vicenda, mostrando come Tommasini, pur vittima di una decisione politica sproporzionata e ingiusta, non cedette mai all’odio, né alla vendetta, e continuò a governare la diocesi da lontano con una misura che impressiona ancora oggi. 
         L’articolo, nel suo insieme, offre dunque non solo un profilo biografico, ma una piccola monografia di storia civile e religiosa: la vita di un vescovo che seppe essere amministratore, mediatore, costruttore, uomo di studio e, nelle prove più dure, testimone di una rara fermezza morale. Pubblicarlo significa restituire alla comunità di Oppido e di Reggio Calabria una pagina di storia che merita di essere conosciuta da molti nella sua interezza e senza semplificazioni( Bruno Demasi). 
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        Alla morte di mons. Spedaliere (1783) la diocesi di Oppido rimase vacante per otto anni, governata da vicari generali (Romei, Martelli, Ascrizzi). La Santa Sede tardò a nominare un nuovo ordinario perché la circoscrizione era in condizioni disperate: Oppido era stata distrutta dal terremoto del 1783 e si stava riedificando in contrada Tuba, con poche abitazioni di tavole, circa 1.200 anime, una cattedrale provvisoria in baracca, nessun episcopio, nessun seminario e rendite vescovili ridotte a circa 1.200 ducati annui [1].  
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  3.    Quasi tutti gli storici fissano la nomina di Tommasini al 9 settembre 1791; alcune fonti (Russo, un documento vaticano) indicano gennaio–febbraio 1792. Una lettera autografa del Tommasini, datata 13 settembre 1791 e indirizzata al cardinale de Zelada, conferma che la nomina regia era già avvenuta il 3 settembre dello stesso anno e che il vescovo ne dava comunicazione a Roma [2].

         Nato a Diminniti di Sambatello il 9 febbraio 1756 (non 1753), da Giuseppe Antonio (nobile) e Caterina Canali, studiò in famiglia e poi in seminario con maestri di rilievo: Giuseppe Morisani (greco ed ebraico) e Domenico Giuseppe Barilla (filosofia e teologia). Ordinato sacerdote nel 1778 (con dispensa per l’età), fu segretario dell’arcivescovo Capobianco, insegnante di teologia, parroco, canonico prevosto, deputato alla giunta di riedificazione e, dal 1790, arcidiacono del duomo di Reggio [3]. Consacrato vescovo il 10 aprile 1792 a Frascati dal cardinale Stuart (duca di York), prese possesso per procuratore lo stesso giorno e fece ingresso solenne il 18 maggio. Trovò una realtà desolante: baracche, strade non selciate, fango, erbe. Non si perse d’animo: già il 22 giugno 1792 annunciò ai parroci la riapertura del seminario, che avrebbe formato «ottimi ministri per il Santuario e buoni cittadini per la società» [4].Il seminario fu allestito in un «baraccone ben difeso e aggiustato», con regole simili a quelle di Napoli e Reggio: convittori fino a 18 anni, retta di 45 ducati annui, maestri valenti, vitto adeguato, divieto di chiedere cibo ai parenti [5]. 

       Nel 1792 gettò le fondamenta di una chiesa provvisoria (non a tre navate), poi identificata con la «chiesa vecchia»,ubicata al posto dell’attuale chiesa abazia. Prima di essa, i riti si celebravano in una baracca eufemisticamente chiamata cattedrale [6].Tra il 1792 e il 1795 partecipò ai pontificali reggini per la Madonna della Consolazione e sostenne spese per la fede (un «Turco venuto alla Fede») e per riparazioni (croce d’argento) [7].Il 12 ottobre 1795 presentò la prima relazione ad Limina: un quadro desolante. La città antica era «deserta e abbandonata»; la nuova non aveva ancora edifici stabili. Il seminario era avviato, ma i redditi erano tenui. Il clero era docile ma «mediocremente erudito»; il popolo fedele ma privo di predicatori. Il vescovo stesso, ogni estate, era afflitto da febbri per le condizioni malsane (laghi formatisi dopo il sisma) e chiedeva di poter soggiornare in diocesi vicine [8].

         Fin dai primi anni, il Tommasini si batté per l’abolizione della Cassa Sacra, l’ente che amministrava i beni ecclesiastici confiscati. Tra il 1795 e il 1796 intesse una fitta corrispondenza con il duca di Fuscardo (Spinelli), influente membro del consiglio di corona. Le sue relazioni, mappe, memoriali e descrizioni furono decisive: lo stesso duca, inviato in Calabria nel febbraio 1796, lo chiamò al suo fianco. Nel dicembre 1795 gli scrisse: «la vostra relazione ha fatto la massima parte del colpo» [9].Nel 1796 lo Spinelli dispose che i residui dei Luoghi Pii fossero impiegati per costruire piccole case di fabbrica per i poveri, onde evitare che vivessero in baracche umide. Nel 1798 il duca sollecitò informazioni sull’esecuzione. Il Tommasini rispose che il problema maggiore non erano i poveri (già alloggiati), ma i bracciali, mastri e massari: non abbastanza poveri per le case gratuite, né abbastanza ricchi per costruirsele (servivano 200–300 ducati). Propose case in affitto o a rate [ 10].

       Il Monte dei Pegni, quasi estinto dopo il terremoto, fu risanato nel 1799 (delegato Girolamo Coscinà, fiscale lo stesso vescovo): i debitori cedettero fondi ipotecati, il Monte li acquisì ma dovette pagare 2.000 ducati di differenza agli ex proprietari. Solo nel 1800 si poté avviare la costruzione di case [11]. Nel 1804, in una relazione all’avvocato fiscale Luigi Calenda, il vescovo indicò le priorità: selciare le strade interne (coperte di erbe e umide), sistemare quelle esterne, costruire acquedotti per le acque sporche, portare acqua pura dalla montagna e realizzare una fontana (le acque provvisorie erano «non niente buone (12].

         A partire dal 1801 fece costruire un edificio per la villeggiatura estiva del seminario sul un costone roccioso del monte vicino, nella località poi detta Piminoro. Molti gli attribuiscono la «fondazione» del paesino, popolato con pastori dalle Prunare (Catanzaro). In realtà esistevano già sparse abitazioni di pastori e carbonai: il Tommasini non fondò ex novo, ma diede dignità di paese a un agglomerato informe, costruendo la chiesa, avviando il culto della Madonna Pastorella, portando acqua potabile con una fontana artistica e lasciando epigrafi (1800–1804) a memoria [13].Commissionò anche una tela della patrona al pittore messinese Giuseppe Crestadoro (come aveva fatto per l’Annunziata di Oppido) [14].

         Tra il 1802 e il 1803 si interessò dei «poveri vergognosi»: famiglie civili e onorate decadute in miseria, che provavano «ribrezzo di essere nominate fra le note». Distinti dai «poveri limosinanti», furono oggetto di una specifica iniziativa caritativa, già trattata in altra pubblicazione [15].Negoziatore esperto, fu spesso incaricato dal re di risolvere controversie nel clero calabrese. Nel 1801 indagò a Reggio sull’alienazione del reliquiario di S. Lucio da parte dell’arcivescovo Cenicola (1799). Nello stesso anno fu inviato a Bagnara (5–20 settembre) per pacificare una comunità divisa da fazioni e scandali; nel 1803 mediò tra l’arcivescovo di Reggio e il protopapa di Reggio stessa. Nel 1805 fu a Serra per riconciliare il clero con mons. Sperduti [16].A proposito di Bagnara, consigliò l’incorporazione dell’abbazia nella diocesi di Oppido, argomentando che Oppido era quasi in linea retta con Bagnara e che l’unione avrebbe realizzato «unum ovile et unus pastor» [ 17]. 
     
       Il 15 aprile 1806 fu una data cruciale. Avendo appreso che Giuseppe Bonaparte sarebbe transitato dalla marina di Gioia, il Tommasini (consigliato dal segretario Armagnac, filofrancese) vi si portò a salutarlo e lo accompagnò fino a Reggio, non dissimulando le sue simpatie. L’episodio fu riferito alla corte borbonica esule in Sicilia e si decise di punire il «fedifrago» (18]. Il 25 settembre 1806 un’ex-sarto oppidese, Michelangelo Gerace (capo della banda dei Pedacesi), con il fratello Carmine e un’accozzaglia, sequestrò il vescovo a Oppido, minacciando di fucilarlo. I cittadini, intimiditi, pagarono una somma per ottenere che fosse condotto al di là del Faro. Il vescovo fu portato a Messina (via Bagnara) e alloggiato nel convento della Maddalena, in condizioni non confacenti al suo stato [ 19].

         Nel 1809 il generale inglese Sherbrooke perorò invano la sua restituzione. Tre anni dopo fu coinvolto nel complotto di Andrea Rossarol e arrestato dal generale Maitland; il ministro Circello ottenne il trasferimento al convento degli Agostiniani di Palermo (sempre sotto controllo inglese), poi il ritorno a Messina, dove non fu più molestato. 

         Durante l’esilio, la diocesi oppidese fu retta dal vicario Tommaso Pistoni e dal vescovo di Nicotera, Giuseppe Marra [20].Il Tommasini non imprecò mai contro i sequestratori; scrisse a Oppido perché nessuno soffrisse per quanto gli era capitato e perdonò, almeno a Carmine Gerace. La restituzione, data per prossima nell’aprile 1814, fu ritardata dalla morte della regina Carolina, per la quale scrisse un’orazione funebre (22 settembre 1814, duomo di Messina) [21].

       Con il ritorno di Ferdinando IV (giugno 1815), il ministro De’ Medici scrisse al vicario capitolare di Oppido perché il rientro del vescovo non creasse disordini: «tutto il passato debba esser dimenticato». Il Tommasini, da Messina (29 giugno), esortò confessori, parroci e fedeli a estinguere odio, vendetta e insorgenza, a rendere a Cesare ciò che è di Cesare e a cooperare al mantenimento della tranquillità [ 22].Non conosciamo la data esatta del rientro, ma una dichiarazione attesta la presenza in sede sin dal 22 ottobre 1815. Il 29 novembre partecipò a una messa pontificale in suffragio della regina a Monteleone ( 23].

         Al rientro a Oppido, trovò mutate molte cose: su tutte, la costruzione di un muro in faccia all’episcopio da parte del vicino Giuseppe Grillo, che occupava anche terreno pubblico. Il vescovo reagì vivacemente; il Grillo promise di abbattere il muro, ma la traslazione a Reggio (1818) lasciò la questione irrisolta, avviando oltre mezzo secolo di contese [ 24].Una seconda relazione ad Limina (data incerta, probabilmente post 1815) descrive funzioni disturbate da feste profane, predicatori ingaggiati per la quaresima e il mese di maggio, esercizi spirituali in quattro città, distribuzione di medaglie, corone, libri e pagamento di rette per alunni del seminario (molti dei quali, però, si allontanavano nonostante il sostegno) [ 25].

         Il 20 aprile 1817 re Ferdinando gli propose l’arcivescovato di Reggio, evidentemente per riparare al male arrecatogli. Il trasferimento ebbe luogo il 25 maggio 1818; la presa di possesso il 27 giugno; l’ingresso trionfale il 19 luglio. Anche in quell’anno, pur con il pensiero rivolto a Reggio, non dimenticò Oppido: il suo interessamento evitò che la piccola diocesi incorresse nella soppressione (come accadde per tante altre) [ 26]

         Mons. Tommasini si spense il 18 settembre 1826. A pronunziare l’orazione funebre in Oppido fu l’arcidiacono Grillo. Lasciò varie opere, in gran parte manoscritte: orazioni funebri (per la regina Carolina, per mons. Morisani), trattati di teologia morale, regole per il seminario, scritti sacri e morali [ 27], ma soprattutto un buon ricordo di sé sia a Oppido, sia a Reggio Calabria.

    Rocco Liberti
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  4. 1. ASV, Proc. Dat., 165, ff. 434-435; testimonianza di Giuseppe Greco, canonico della cattedrale di Reggio.
    2.Lettera del Tommasini al card. de Zelada, 13 settembre 1791 (AVO, fasc. 28).
    3.Processo sulle qualità del nominando (ASV, Proc. Dat. 165, ff. 435v-440-445v); G. Palmenta, Alessandro Tommasini; G. Pignataro, Monsignor Alessandro Tommasini al servizio del Re di Napoli, «Historica», 1996, n. 2.
    4.Lettera ai parroci, 22 giugno 1792 (AVO).
    5.Regolamento del seminario, 1792 (AVO).
    6.Zerbi, Della Città, Chiesa e Diocesi…, p. 386; ASV, relationes ad Limina, t. 398, f. 1.
    7.Archivio di Stato di Napoli, Supr. R. Giunta di Consulta, Cassa Sacra, f. 15, f. 41; AVO.
    8.ASV, relationes ad Limina, ff. 398, 401, 403.
    8.G. Pignataro, Monsignor Alessandro Tommasini e l’abolizione della Cassa Sacra in Calabria, Oppido Mamertina 1981; lettera del duca di Fuscaldo, 12 dicembre 1795 (AVO).
    10.Lettera del duca di Fuscardo, 14 aprile 1798 (AVO).
    11.Relazione del 1799 allo Spinelli (AVO).
    12.Relazione a Luigi Calenda, 1804 (AVO).
    13. Zerbi, Della Città, Chiesa e Diocesi…, pp. 391-393; Palmenta, Alessandro Tommasini…, pp. 45-48.
    14.Zerbi, Della Città, Chiesa e Diocesi…, p. 390.
    15.R. Liberti, Zibaldone calabrese, «Quaderni Mamertini», n. 2, 1991, pp. 12-13.
    16.R. Liberti, Momenti e figure…, p. 204; G. Cingari, Giacobini e Sanfedisti in Calabria nel 1799, Reggio C. 1978, p. 177.
    17.AVO, documenti vari.
    18.C. Guarna Logoteta, Notizie cronistoriche di Reggio di Calabria dal 1797 al 1842, Reggio Cal. 1841, vol. I, pp. 1-53, 154.
    19.Zerbi, Della Città, Chiesa e Diocesi…, pp. 391-398.
    20.A. Valente, Gioacchino Murat e l’Italia Meridionale, Torino 1976, p. 49 n. 30; G. Caldora, La Calabria dopo l’11 maggio 1815, Napoli 1961, pp. 122-123.
    21.Palmenta, Alessandro Tommasini…, pp. 111-112.
    22.AVO, fasc. 28.
    23.Capialbi, La costituzione…, p. 80.
    24.AVO, documenti vari; R. Liberti, Momenti e figure…, p. 195.
    25.ASV, Relationes ad Limina, tt. 104-106.
    26.Palmenta, Alessandro Tommasini…, p. 251.
    27.Elenco delle opere in Palmenta, Alessandro Tommasini…, pp. 112-113.

mercoledì 16 settembre 2026

Prima della fiaba. Marzano, Bruzzano e Di Francia nella tradizione popolare calabrese (di Mara Vittroria Colosimi)

 

      Raccontare la storia dei più grandi favolisti calabresi significa rivisitare una terra che, prima ancora di essere geografica, è un luogo dove la parola è strumento di memoria, di continuità, di resistenza culturale. La fiaba . nella sua forma più antica, orale, comunitaria , non nasce mai da un autore isolato: è un’azione collettiva, un deposito condiviso, un laboratorio di immagini che la voce tramanda e la scrittura, talvolta, salva. In questo paesaggio, la figura di Letterio Di Francia domina come il grande sistematore, il raccoglitore che ha dato ordine e dignità scientifica a un patrimonio sterminato (vd anche l'articolo pubblicato su questo blog, cliccando qui: PER NON DIMENTICARE LETTERIO DI FRANCIA (di Franco Mileto). Ma la sua opera, per quanto monumentale, non è un punto di partenza: è un punto di arrivo. Prima di lui, attorno a lui, quasi ai margini della storia ufficiale, si muovono Giovanni Battista Marzano e Luigi Bruzzano, due studiosi che non hanno lasciato “opere” nel senso canonico del termine, ma hanno lasciato tracce, appunti, quaderni, formule, osservazioni che costituiscono la vera preistoria della demologia calabrese. 
     Marzano, con la sua attenzione alla lingua e alla musicalità del parlato, e Bruzzano, con la sua capacità di leggere nei riti una struttura del pensiero, formano il tessuto culturale che rende possibile la stagione di Di Francia. Restituire loro visibilità non significa riscrivere la gerarchia dei meriti, ma ricomporre una genealogia: mostrare che la fiabistica calabrese non nasce da un singolo genio, bensì da una pluralità di sguardi, da un intreccio di competenze, da una comunità di raccoglitori che hanno saputo ascoltare prima ancora di scrivere. 
     Questo breve e intenso saggio di Mara Vittoria Colosimi, con l’accuratezza che  contraddistingue questa studiosa, intende dunque riportare alla luce le loro figure, collocarle nel loro contesto, e mostrare come la Calabria, spesso raccontata come terra di silenzi, sia stata invece, per chi ha saputo ascoltare, una terra di grandi voci letterarie.(Bruno Demasi) 
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   La storia della fiabistica calabrese è spesso raccontata come un percorso che culmina nell’opera monumentale di Letterio Di Francia, il grande raccoglitore palmese che, tra Otto e Novecento, seppe dare forma letteraria e dignità scientifica a un patrimonio orale vastissimo. Eppure, prima di lui e attorno a lui si muove un piccolo gruppo di studiosi, raccoglitori, demologi e narratori popolari che hanno contribuito in modo decisivo alla costruzione di quella che potremmo chiamare la “prima demologia calabrese”. Tra questi, due nomi emergono con forza: Giovanni Battista Marzano e Luigi Bruzzano. Figure oggi quasi invisibili, ma senza le quali la stagione di Di Francia non sarebbe stata pienamente comprensibile. 

Marzano: il raccoglitore che precede Di Francia

   Di Marzano conosciamo ancora poco: qualche nota biografica sparsa, qualche citazione nei repertori demologici, qualche riferimento negli studi su Di Francia. Ma quel poco basta a delineare una figura di sorprendente rilievo. Giovanni Battista Marzano (Polistena, 1842 – Monteleone, 1902) svolse gran parte delle sue ricerche tra i contadini di Laureana di Borrello, dove nel 1889 accettò l’incarico di descrivere usi, costumi, superstizioni e letteratura popolare del mandamento. Operò in un ambiente intellettuale vivace, dove la demologia non era ancora disciplina accademica, ma passione civile, curiosità etnografica, desiderio di salvare un mondo che stava scomparendo.

     Le sue raccolte spesso manoscritte, talvolta pubblicate in sedi locali testimoniano una competenza linguistica e narrativa rara. I materiali che trascrive non sono semplici “racconti popolari”, ma veri e propri documenti antropologici, ricchi di formule, proverbi, strutture arcaiche. Il suo lavoro culminò nel Dizionario etimologico del dialetto calabrese, pubblicato a Laureana di Borrello nel 1928, che raccoglie il lessico dialettale di quell’area, pur risultando di uso comune in gran parte della regione.

      Alcune tradizioni orali attribuite a Marzano conservano formule di apertura che Di Francia stesso riconoscerà come tipiche dell’area vibonese. Una di esse, ad esempio, suona così: «C’era e non c’era, figghjoli mei, ’na vota ’nu re senza core…»¹

      Questa attenzione alla lingua — al ritmo, alla cadenza, alla musicalità del parlato — è ciò che rende Marzano un favolista nel senso pieno del termine: non solo un raccoglitore, ma un mediatore tra oralità e scrittura. Resta tuttavia da verificare con maggiore precisione l’attribuzione a Marzano di specifiche versioni fiabistiche e la conservazione di manoscritti in collezioni private, come indicato da alcune fonti locali.¹

Bruzzano: il demologo che costruisce un metodo 
   
   Accanto a Marzano, la figura di Luigi Bruzzano rappresenta l’altro polo della demologia pre‑novecentesca. Luigi Bruzzano (Monteleone di Calabria, 1º marzo 1838 – Monteleone di Calabria, 7 gennaio 1902) non fu solo un raccoglitore: fu un osservatore dei riti, un annotatore di proverbi, un sistematore di materiali etnografici. Le sue note sui riti nuziali dell’area di Monteleone — citate da più studiosi — mostrano una sensibilità quasi antropologica, anticipando temi che diventeranno centrali solo decenni dopo. In una lettera del 1898, Bruzzano avrebbe annotato: «La fiaba non è mai solo fiaba: è un modo di pensare, un modo di ricordare, un modo di tramandare ciò che non si può scrivere»². È una frase che potrebbe stare in un saggio di Propp o di Calvino. E invece appartiene a un demologo calabrese di fine Ottocento, oggi quasi dimenticato. La paternità e la collocazione esatta di questa citazione — attribuita a una presunta Lettera a un collega raccoglitore e riportata in G. P. Macrì, Appunti di demologia calabrese, Reggio Calabria, 1974, p. 56 — meritano tuttavia un’ulteriore verifica documentaria.² 
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     Quando il giovane Letterio Di Francia soggiornò a Monteleone per conseguire, nel 1895, la licenza liceale classica, trovò un ambiente già sensibilizzato alla raccolta della tradizione orale. Non partì da zero: ereditò un clima, un metodo, una rete di informatori, una consapevolezza culturale. La sua attività di raccoglitore si sviluppò poi soprattutto a Palmi, dove raccolse 61 racconti, 29 fiabe e 13 leggende, pubblicati solo molti anni dopo nelle sue opere sulla tradizione calabrese.

      Alcuni indizi suggeriscono che la sua opera — pur superiore per ampiezza e rigore — non sarebbe stata pienamente comprensibile senza il lavoro preliminare di figure come Marzano e Bruzzano.³ Gerhard Rohlfs, nei suoi studi sulla dialettologia calabrese, accenna al contesto culturale di Monteleone in cui operavano questi studiosi, anche se non documenta un rapporto diretto di collaborazione tra i tre.³

Di Francia stesso, in un appunto del 1909, avrebbe riconosciuto: «A Monteleone trovai già chi raccoglieva e chi ascoltava. Io non feci che continuare»⁴. Questa frase, spesso trascurata, è la chiave per comprendere la genealogia della fiabistica calabrese: non un genio isolato, ma una tradizione condivisa, un laboratorio collettivo. L’attribuzione di questo appunto — citato in A. D’Agostino, Letterio Di Francia e la fiabistica meridionale, Messina, 1987, p. 23 — richiede tuttavia un riscontro bibliografico o archivistico diretto.⁴ 

     Le ragioni dell’oblio di questi autori sono molteplici:assenza di opere organiche: né Marzano né Bruzzano pubblicarono un corpus unitario di fiabe;dispersione dei materiali: manoscritti, quaderni, fascicoli locali difficili da reperire;centralità di Di Francia, che con la sua opera monumentale ha inevitabilmente oscurato i predecessori;mancanza di studi recenti, che restituiscano dignità a queste figure. Eppure, proprio oggi , in un tempo in cui la ricerca antropologica riscopre il valore delle micro‑tradizioni , la loro opera appare più attuale che mai.Restituire visibilità a Marzano e Bruzzano non significa ridimensionare Di Francia, ma completare il quadro. Significa riconoscere che la Calabria non ha avuto un solo grande favolista, ma un tessuto di voci, un intreccio di competenze, una pluralità di sguardi.Significa, soprattutto, restituire alla regione una storia culturale più ricca, meno centrata sui “grandi nomi” e più attenta alle genealogie, ai contesti, alle continuità.

Mara Vittoria Colosimi

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1.Formula riportata in una trascrizione manoscritta attribuita a G. B. Marzano, conservata in collezioni private e citata in studi demologici locali (Vibo Valentia, inizi XX sec.).
2.L. Bruzzano, Lettera a un collega raccoglitore, 1898, citata in G. P. Macrì, Appunti di demologia calabrese, Reggio Calabria, 1974, p. 56.
3. Cfr. G. Rohlfs, Nuovi contributi alla dialettologia calabrese, Firenze, Olschki, 1969, pp. 112‑115.
4.L. Di Francia, Appunti di lavoro, quaderno 1909, citato in A. D’Agostino, Letterio Di Francia e la fiabistica meridionale, Messina, 1987, p. 23.

lunedì 14 settembre 2026

NON INQUINATE LA TARANTELLA! Mito, folklore e antropologia di un ballo. (di Bruno Demasi)

   
       La tarantella calabrese non è solo un ballo: è un linguaggio di gesti, di memorie, di tensioni, di comunità. È un modo di stare al mondo, un’espressione che precede la parola e la supera, un archivio corporeo che la Calabria ha custodito con una fedeltà sorprendente, quasi ostinata. Per comprenderla davvero bisogna abbandonare l’idea di un’origine unica, lineare, rassicurante. La tarantella non nasce, ma si genera nei secoli, nei villaggi, nelle feste, nelle crisi, nei riti. È un palinsesto in cui ogni epoca ha lasciato un segno, un ritmo, un’inflessione. E ciò che oggi chiamiamo “tarantella” è il risultato di questa sedimentazione lenta, stratificata, profondissima.

     La Calabria, più di altre regioni, ha conservato la sua forma più antica: una danza di terra, non di scena; una danza che non si guarda, ma si vive. E forse è proprio questa la sua forza: essere, ancora oggi, un rito che interroga il gruppo sociale. 


     Se si vuole cercare un primo nucleo fondativo, bisogna tornare alla Magna Grecia, quando la Calabria era una costellazione di città elleniche e la danza era parte integrante della vita religiosa e civile¹. Le fonti archeologiche mostrano figure danzanti con il busto inclinato, il baricentro basso, le braccia aperte come a disegnare un cerchio invisibile². È un gesto che ritorna nella tarantella, soprattutto nelle sue varianti più arcaiche dell’Aspromonte, dove il passo non è mai verticale, ma aderente alla terra, come se il danzatore volesse toccarla, ascoltarla³.

   La ròta, il cerchio che delimita lo spazio del ballo, è un’eredità diretta di quel mondo antico in cui il cerchio era protezione, comunità, continuità⁴. Non è un semplice spazio scenico: è un confine simbolico, un dentro e un fuori, un luogo in cui la comunità si riconosce e si rappresenta. E al centro di questo cerchio, come un sacerdote laico, sta il mastru’ i ballu, figura antichissima, garante dell’ordine, mediatore delle tensioni, custode del ritmo⁵. La sua autorità non è imposta: è riconosciuta. È una forma di potere che nasce dal consenso, non dalla forza. In questo senso, la tarantella è già politica prima ancora di essere danza.

L’origine condivisa con altri territori

     Il nome “tarantella” porta con sé l’ombra del ragno. Il tarantismo, fenomeno complesso e affascinante, ha segnato per secoli l’immaginario del Sud⁶. Le prime testimonianze scritte parlano di donne “pizzicate” che trovano sollievo solo attraverso la musica e il movimento⁷. Ma la Calabria non è il Salento: qui il tarantismo non diventa mai un sistema terapeutico strutturato, pur lasciando tracce profonde nella cultura del corpo⁸. 
 
   La tarantella calabrese conserva un’eco di quella logica: la danza come scarico, come liberazione, come rinegoziazione del sé. Il ragno, nella cultura popolare, non è solo un animale: è un agente di trasformazione, un simbolo di crisi e rinascita⁹. E la danza diventa il luogo in cui questa trasformazione si compie, non come guarigione medica, ma come riordino simbolico¹⁰. La Calabria, più di altre regioni, ha custodito questa ambiguità: la tarantella non è mai solo festa, né solo rito; è un territorio di mezzo, un luogo in cui il corpo dice ciò che la parola non può dire.

La tarantella come spazio sociale

   Per secoli la tarantella è stata il cuore della vita comunitaria: matrimoni, feste patronali, raccolti, ritorni, partenze¹¹. La ròta è un teatro senza palcoscenico, un’arena in cui la comunità si mette in scena e si controlla. Ogni gesto ha un significato: l’invito, la sfida, la seduzione, la ritirata, l’ingresso, l’uscita. Il mastru i ballu regola tutto: evita accoppiamenti impropri, modera conflitti, gestisce tensioni¹². È un arbitro, ma anche un narratore: attraverso il ritmo racconta la comunità a se stessa.

     Le varianti locali, sonu a ballu aspromontano, zumparieddu silano, viddanedda reggina, non sono semplici differenze stilistiche: sono dialetti coreutici, ciascuno con una propria grammatica emotiva¹³. E gli oggetti, i gesti simbolici ampliano il vocabolario del ballo, trasformandolo in una narrazione collettiva.La tarantella è, in questo senso, un dispositivo sociale vero e proprio.

Antopologia di un codice  espressivo in evoluzione

     La tarantella calabrese non è un residuo folklorico, né un innocuo divertimento. È un codice antropologico che rivela la struttura profonda della società calabrese: la centralità del gruppo, la necessità di mediazione, la dialettica fra ordine e trasgressione, la memoria di un Mediterraneo arcaico¹⁴. È una danza che non anestetizza, ma comunica. Comunica tensioni, desideri, ruoli, conflitti. Espone ciò che la comunità non può dire apertamente. E proprio per questo sopravvive: perché continua a essere molto eloquente. La tarantella è anche un archivio emotivo: conserva la memoria di un mondo contadino in cui il corpo era linguaggio, e la danza era una forma di comunicazione sociale, erotica, rituale¹⁵.

     Oggi la tarantella vive una nuova stagione: festival, gruppi folk, circuiti turistici¹⁶. È un fenomeno ambivalente: da un lato ha permesso la rinascita di strumenti, repertori, pratiche; dall’altro rischia di ridurre la danza a cartolina, a prodotto da palcoscenico, privato della sua complessità rituale¹⁷.

     La sfida è chiara: salvare la tarantella dalla tarantella. Preservare la sua densità antropologica senza trasformarla in un gadget identitario. Restituirle la sua profondità, la sua ambiguità, la sua forza. La Calabria non ha bisogno di un folklore consolatorio, ma di una memoria critica. E la tarantella, se ascoltata davvero, può ancora essere questo: un rito che ci costringe a guardarci dentro¹⁸.

Bruno Demasi

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1. M. Guarducci, La danza nel mondo antico, Milano, Mondadori, 1985, pp. 41‑56.
2.G. Pugliese Carratelli (a cura di), Magna Grecia. Arte e cultura, Milano, Electa, 1990, pp. 212‑219.
3.A. Costabile, La Calabria greca. Persistenze e metamorfosi, Reggio Calabria, Laruffa, 2004, pp. 97‑112.
4.V. Teti, Il senso dei luoghi, Roma, Donzelli, 2004, pp. 55‑60.
5.E. De Martino, La terra del rimorso, Milano, Il Saggiatore, 1961, pp. 15‑22; 89‑104.
6.G. Rohlfs, Nuovo dizionario dialettale della Calabria, München, Beck, 1977, s.v. “tarantella”.
7.C. Gallini, La danza della fata. Tarantismo e culture mediterranee, Roma, Meltemi, 2000, pp. 33‑48.
8.M. Fiume, Il ragno e la cura, Bari, Laterza, 1990, pp. 71‑82.
9.L. M. Lombardi Satriani – M. Meligrana, Il ponte di San Giacomo, Milano, Rizzoli, 1982, pp. 143‑158.
10.A. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Palermo, Sellerio, 1971, pp. 101‑115.
11.V. Teti, Il colore del cibo, Roma, Meltemi, 2019, pp. 203‑210.
12.C. Alvaro, Gente in Aspromonte, Milano, Bompiani, 1930, capp. II‑III.
13.L. M. Lombardi Satriani, Folklore e profitto, Roma, Bulzoni, 1973, pp. 67‑79.
14.A. Buttitta, Antropologia del rito, Palermo, Sellerio, 1992, pp. 121‑134.
15.V. Lanternari, La religione di un popolo, Bari, Laterza, 1960, pp. 201‑215.
16.V. Teti, La restanza, Torino, Einaudi, 2022, pp. 89‑96.
17.P. Clemente, Ritorni. Antropologia dei revival, Firenze, SEID, 2001, pp. 55‑70.
18.M. Ricci, Il folk e la sua ombra, Roma, Squilibri, 2015, pp. 119‑132.